تفسیر هایدگر از نسبت فرونسیس و سوفیا در ارسطو

از دیدگاهِ ارسطو فرونسیس در این است که کسی با خویش دربارهٔ آنچـه کـه برای خودِ او خوب و سودمند است، به درنگ و رایزنی بپردازد و این درنگ کردن نه یک جنبه از زندگی، بلکه باید کلیتِ یک زیستِ خوب را در برگیرد. فرونسیس‌داشتن به معنای دانستن این است که چگونه زندگی را خوب راهبری کنیم، یعنی باید بدانیم در هر موردِ مشخص چگونه می‌بایست در راستای یک زیستِ خوب کنش کرد. فرونسیس البته اندیشیدنِ صرف و دور و جدای از کنش، دربارهٔ کنش نیست، بلکه هوشمندی و فهمی است که خود را در و همراه خودِ کنش نشان می‌دهد.

ویژگی فهم و هوشِ فرونسیسی باید در این دیده شود که در آن، ضرورتِ کنش در راستای زیستِ خوب یکسره اکنونی و حاضر است. اکنونگیِ آن چیزی که انسان از بهر آن هنگام کنش با خویش درنگ می‌کند، معنابخش به تک‌تک تأمل‌ها و تصمیم‌ها و برپادارنده آنهاست. این اکنونگی یا معنای تامل‌ها و تصمیم‌ها بی‌میانجی دریافت می‌شود، به گونه‌ای که در فرونسیس همانند سوفیا، نوس، یعنی دریافتِ ناب در کار است.

به بیانی دقیق‌تر، آنچه که در فرونسیس در کار است با دریافتِ ناب هم‌خوانی و همانندی دارد؛ برای ارسطو دریافت نابی که بی‌هیچ قیدی بتوان آن را دریافتِ ناب خواند (سوفیا) تنها در فلسفه دست یافتنی است. ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی می‌خواهد به دانشِ چیره و راهبر در کنشِ روزمره، از راه نشان دادن هم‌خوانی و همانندی آن با دانش فلسفی، جایگاه برتری ببخشد، بی‌آنکه او این دو دانش را یکی بداند. هدف ارسطو این است که فلسفه را با همهٔ «فراز یافتگیِ» آن با زندگی پیوند دهد.

اما نزد ارسطو تنها نقطهٔ اشتراک فرونسیس و سوفیا در این نیست که در هر دو نوس در کار است؛ بلکه این نیز هست که هر دو از ویژگی پیوسته در کار بودن برخوردارند. در فرونسیس، انسان در هر بار و مورد با امکان‌هایی مشخص و محدود برای کنش روبه رو است و باید از میان آنها دست به گزینش زند و به سوی یکی از آنها دست یازد؛ بدین‌گونه فرونسیس رو به کنشِ موردی و محدود دارد، کنشی که آغازی و پایانی دارد. اما زیستِ خوب ساخته شده از کنش‌های موردی نیست. در برابر، برای رسیدن به یک زیستِ خوب می‌بایست فرونسیس، رویکردی در زندگی و برای زندگی بشود که پیوسته در کار است؛ اگر چنین گردد آنگاه فرونسیس، واقعیتِ همیشگیِ نفس خواهد بود، واقعیتی که ویژگی آن این است که فهمیدن آن را به ظهور می‌رساند.

در این معنا، فلسفه‌ورزیدن (سوفیا) نیز واقعیتی همیشگی و پیوسته در کار باشنده است، ولی با این تفاوت که در فلسفه‌ورزیدن، این پیوسته در کار بودن، در سپهرِ آن چیزی در کار است که ضروری است و نمی‌تواند به گونۀ دیگری هم باشد.

- درآمدی بر هایدگر، ۸_۶۷.
(گونتر فیگال، ترجمهٔ شهرام باقری.)

وظیفه و ایده فلسفه

هوسرل: «اگر مقرر است [فیلسوف] فردی باشد که برای خود می‌اندیشد، فیلسوفی مستقل با اراده‌ای رها از همه‌ی پیش‌داوری‌ها، باید این فراست را نیز داشته باشد که همه چیزهایی که بدیهی می‌پندارد پیش‌داوری‌اند، و همه پیش‌داوری‌ها ابهاماتی برخاسته از رسوبات سنت هستند، نه صرفاً احکامی که صدق و حقیقت آنها هنوز قطعی نشده است. و این حتی در مورد وظیفه و ایده‌ی بزرگی که "فلسفه" نامیده می‌شود نیز صادق است. تمام داوری‌هایی که فلسفی پنداشته می‌شوند، به این وظیفه و این ایده مرتبط اند.»

زبان در فلسفه به چه معناست؟

برای پاسخ به این سؤال، نیازمند دانستن ماهیت زبان، فلسفه و معنا هستیم، ماهیت زبان در سیر تطور فلسفه دگرگونی‌های بسیاری را پشت سر گذرانده است. برای همراه شدن با این دگرگونی‌ها باید به سرآغاز فلسفه برگردیم، زیرا تغییر موقعیت مفهوم کلام در آغاز فلسفه یونان تحقق پذیرفته است. ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه خود از حکمای یونان بانام «طبیعیون قدیم» یاد می‌کند. یکی از این حکما، هراکلیتوس است که تمام توجه‌اش معطوف به عالم ظواهر است و قبول ندارد که در بالای عالم ظاهر یا عالم صیرورت منطقه عالی‌تر یا نظام آرمانی و ابدی «وجود» محض مستقر باشد. با این وصف به مشاهده‌ی امر دگرگونی در جهان اکتفا نمی‌کند و اصل آن را می‌جوید. به نظر هراکلیتوس این اصل در چیزهای مادی یافت نمی‌شود بل کلید تفسیر نظام جهان را نه در عالم مادی بل در عالم انسانی باید جست. در عالم انسانی استعداد سخن گفتن نقش اساسی بازی می‌کند. بنابراین اگر بخواهیم معنای جهان را درک کنیم، باید معنای زبان و سخن گفتن را دریابیم. اگر راه زبان را کشف نکنیم، نخواهیم توانست به فلسفه دسترسی یابیم. در فلسفه‌ی هراکتیوس کلمه یا لوگوس یک پدیده‌ی ساده‌ی مربوط به انسان نیست و در حوزه تنگ عوالم انسانی مطرح نمی‌شود، زیرا که از نظر وی زبان محتوی حقیقت کل عالم است.

بحران وجودی‌ هولدن / نگاهی به رمان «ناتور دشت» سلینجر

کتاب «ناتور دشت» اثر جی. کی‌ سلینجر کاوش در زندگی‌ نوجوانی ‌افسون شده، بدبین و خسته از زندگی ‌به نام هولدن کالفیلد است که تبدیل به یکی ‌از مشهورترین شخصیت‌های ‌ادبیات دنیا شده است، او زندگی‌اش را با تحقیر افراد «قلابی» می‌گذراند و از افرادی‌که دوستشان دارد و بقیه دنیا دوری ‌می‌کند. همه‌چیز، او را در انزوای ‌مطلق فرو می‌برد، از تغییر و صمیمیت می‌ترسد، و در مورد خودش و زندگی‌‌ای‌ که دارد، سردرگم است. به این ترتیب، این رمانی کاملاً ‌امروزی ‌است، زیرا با بسیاری‌از نوجوانان امروزی‌ که احساس تنهایی ‌می‌کنند، حرف می‌زند، انگار همه‌چیز خیلی‌ سریع تغییر می‌کند، صمیمیت به سختی ‌به‌دست می‌آید و مثل زمان بلوغ فقط یکبار اتفاق می‌افتد. با این حال، صحبت از این موضوعات غامض، انتقادات و ممنوعیت‌های ‌خود را نیز به دنبال دارد. یکی ‌از موضوعات رمان که خوانندگان و منتقدان ادبی ‌به آن اشاره کرده‌اند، موضوع اضطراب است. یک جستجوی ‌ساده نشان می‌دهد که عباراتی‌ مانند "ترس" و "اضطراب" با هم به‌کار می‌روند. اما اینها چگونه با هولدن کالفیلد ارتباط دارند؟ هولدن تا چه حد اضطراب را تجربه می‌کند؟ خوانندگانی‌که برای‌ اولین بار این رمان را می‌خوانند شاید متوجه چنین ارتباطی‌ نشوند. ولی‌ چیزی‌که بیشتر خوانندگان بدان توجه نمی‌کنند، موضوع بسیار مهم‌تری‌است که در پایان کتاب به آن پرداخته می‌شود: بحران وجودی. بحران وجودی‌ چیست؟ احتمالا در ذهن‌تان ایده‌ی ‌مبهمی ‌از این موضوع دارید، چیزی ‌شبیه به اینکه: «زمانی‌هایی ‌است که عمیقاً به زندگی ‌فکر می‌کنید و وجود خود را زیر سوال می‌برید». یا شاید متوجه شوید که هر روز زندگی‌تان یک بحران وجودی ‌است و تعریف بالا چندان کامل نیست. از طریق ناتور دشت، هولدن کالفیلد، با تصویری ‌کامل و اگزیستانس از بحران وجودی ‌مواجه می‌شود. اینکه این بحران چیست، چگونه اتفاق می‌افتد و برای‌ ما انسان‌ها چه معنایی‌دارد.

من، دیگری، بچه / ملال جدول باز

تنها بودن با خود، بدون حضور دیگری ملالت بار و دهشتناک است. می‌توان پرسید چرا ما در تنها بودن با خود بدون حضور دیگری دچار ملالت و دهشت می‌شویم؟ چه چیزی در این خود هست که چنین ما را کسل می‌کند؟ آیا همه انسان‌ها در تنهایی خود، دچار چنین ملالتی می‌شوند؟ در ملال جدول باز مردی را می‌بینیم که با عشق پرشور به سینما روایتگر ملال روزمره‌وار زندگی آدم‌ها است. این دوگانگی شور و ملال ریشه شکل‌گیری دنیای ایرج کریمی است. چیزی است شبیه ترس از دیگری ناشناخته که همچون سایه سراسر زندگی تعقیب‌مان می‌کند.

همه چیز به ماهیت این خود (self) باز می‌گردد. با عطف توجه به مراحل شکل‌گیری خود، از دوران جنینی تا به دنیا آمدن و ورود به جامعه و اجتماع در می‌یابیم که خود، محصول دیگری است.

پلاستیسیته در زمانۀ امید از محمدمهدی اردبیلی

به‌بهانه انتشار کتاب «آینده‌ی هگل: پلاستیسیته، زمانمندی و دیالکتیک» از کاترین مالابو به ترجمه‌ی سعید تقوایی ابریشمی و محمدمهدی اردبیلی، نشر نی، آبان‌ماه ۱۴۰۱

بیم در ذات امید جای دارد به واسطۀ عدم قطعیتِ امید. امید به پیروزی بدونِ ترس و تردید دیگر نه امید بلکه اطمینان است، همانگونه که پذیرش شکست بدون تردید، یاس و ناامیدی نام دارد. اطمینان و یاس هر دو به یک میزان، علیه «امید» عمل می‌کنند. امیدی که اجازه دهد ترس از تغییر بر آن «غلبه» کند، دیگر نه امید، بلکه عین یاس و ناامیدی است؛ همانگونه که «بدون» این ترس و تردید نیز امیدی درکار نیست و اطمینان غلبه می‌یابد. پس هر دوی تسلیمِ منفعلانه (اطمینان به شکست محتوم) و منجی‌گراییِ منفعلانه (اطمینان به پیروزی محتوم) ضد امیدند: امید نه تردید را انکار و سرکوب می‌کند، و نه مرعوبِ آن می‌شود.

پس این عینِ ناامیدی است که فرد یا جامعه‌ای به دلیل ترس از نتایج حاصل از تغییرِ وضعیت، به وضعیتی که نامطلوب می‌پندارد رضا دهد و چند صباحی دیگر خود را بدان دلخوش کند. حتی عمل از سر استیصال نیز نوعی امید را در خود می‌پروراند. حتی اگر بسیاری از آلترناتیوهای یک وضعیت از خود آن ترسناکتر باشند، بازهم این خواستِ تغییر است که شرط تحقق آزادی است. و می‌دانیم که حامیان وضع موجود همواره از همین بزرگنماییِ ترس‌های حاصل از آلترناتیوهای ناامیدکننده تغذیه می‌کنند. البته که نباید منفعلانه به هر تغییری تن داد، البته که باید در برابر غلبۀ ارتجاع و وعده‌های فریبنده هشیار و نقاد بود، اما حفظ موضع انتقادی اگر به تن دادنِ منفعلانه منجر شود، ژستی دروغین است. دیگر برای کنترل‌گریِ قیم‌مآبانۀ روشنفکران و محافظه‌کاریِ موعظه‌گران بسیار دیر شده است. موضع انتقادی تنها زمانی حقیقی و صادقانه است که با قسمی خواست و عملِ رادیکال همراه شود.
 
در این معنا امید نوعی قمار است. اما نه قماری سبکسرانه که قدرتش را از ماهیت احتمالی یا مبهمش اخذ کند. مبارزه خود غایت است و پیروزی نه در نتیجۀ قمار، بلکه در موجه بودن و معنا داشتنِ خودِ قمار کردن است. پس امید نه صرفاً معطوف به آینده، بلکه بیش از آن، معطوف به اکنون است. در این معنا، امید نیرویش را نه از خیالپردازی‌های موهوم دربارۀ بهشت برین یا آرمانشهرِ فُرودین، بلکه از خودِ زیستنِ معنادار و موجه اخذ می‌کند و عمل بر خود غایت منطبق می‌شود. درک و زیستنِ چنین امیدی البته نیازمندِ درک و زیستنِ برداشتی نوآورانه از «آینده» است که نه در پیشِ رو بلکه در پشت سر قرار دارد (پلاستیسیتۀ زمان). گذشته نه در مقام آنچه «شده است»، بلکه در مقام آنچه «می‌آید»، بارها و بارها؛ و آینده، نه در مقام «آنچه صرفاً می‌آید»، بلکه به منزلۀ آنچه «آمده است»، چراکه به تعبیر مالابو، «اکنون برای آینده بسیار دیر است».

انتشار نقد عقل عملی ایمانوئل کانت با ترجمه سیدمسعود حسینی

🔺 از غرایبِ تاریخِ فلسفه است که یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین نظریه‌های اخلاق ــ یعنی نظریه‌ی اخلاقِ کانت ــ در قالبِ کتابی واحد در دسترس نیست. از میانِ سه اثرِ اصلیِ کانت در اخلاق، بنیانگذاری برای مابعدالطبیعه‌ی اخلاق، نقدِ عقلِ عملی و مابعدالطبیعه‌ی اخلاق، اولینِ آن‌ها در کانونِ علاقه‌ی فلسفی بوده و هست. حتی امروزه نیز هنوز از نظرِ بسیاری کسان لُبِ اخلاقِ کانتی در تلقیِ او از اراده‌ی خیر و در آموزه‌ی اَمرِ بی‌قیدوشرط خلاصه می‌شود. اما با مطالعه‌ی نقدِ دوم آشکار می‌شود که چنین چیزی عینِ تقلیلِ فلسفه‌ی اَخلاقِ کانت است. گستره‌ی موضوعیِ نقدِ دوم به واقع فوق‌العاده است.  

🔺 کانت با سه اصلِ موضوعه‌ی آزادی، نامیرایی و خدا ــ به جای پاسخ دادن به این پرسش که به چه می‌توانم امید ببندم ــ به این پرسش پاسخ می‌دهد که من به‌مثابه‌ی سوژه‌ای اَخلاقی باید به چه چیزی معتقد باشم تا قانونِ اَخلاق موهوم نباشد.

مزایای این ترجمه نسبت به دیگر ترجمه‌های نقد عقل عملی

• اغلاط ترجمه‌ی قبلی را ندارد.
• از آلمانی ترجمه شده.
• یک مقدمه‌ی تاریخی-انتقادی از ویراستار آلمانی در ابتدا و یادداشت‌های و کتابنامه‌ای در انتهای کتاب آمده است.
• و اینکه ترمینولوژی با سایر ترجمه‌های سیدمسعود حسینی هماهنگ است.

پدیدارشناسی رقص

پدیدارشناسی رقص / نوشته: جدیمیناس کاروبلیس / ترجمه: هدیه اقتصادی

پدیدارشناسان بنیانگذار، به رقص تنها برحسب اتفاق و به‌مثابه نمونه‌ای از مهارت بدنی یا سرگرمی اشاره نموده‌اند و تلاشی برای فهم یا توصیف پدیدارشناسانۀ آن نکرده‌اند. بنابراین در مقایسه با دیگر اشکال هنر، رقص تقریبا بسیار دیرهنگام مشمول استتیک پدیدارشناسانه شده است و به‌علاوه، اساساً ابتدا اهل حرفۀ رقص بودند که در این امر پیشقدم شدند. شاید این امر باید مورد توجه قرار گیرد که نویسندگانی هستند که با کاملا سیال فهمیدن رقص از اصطلاح "پدیدار شناسی" در تحقیقات رقص استفاده نموده‌اند. با این‌حال باید گفت یک سنت پدیدارشناسی رقص در حال شکل­‌گیری است هرچند که این سنت تا کنون با تلاش­‌های منفرد حفظ شده است.

چگونه فلسفه بخوانیم؟ از علی نجات غلامی

نویسنده این مقاله خواندنی بر آن است: "....متاسفانه فلسفه به‌علت برخی دشواری‌ها انسان را در حین مطالعه سر درگم می‌کند و در نتیجه بسیار پیش می‌آید که یا نتیجه‌ای گرفته نمی‌شود و یا اینکه انحرافی اساسی صورت می‌گیرد. برخی از این مشکلات ذاتی فلسفه‌اند و برخی عارضی که به‌صورت فهرست‌وار تعدادی از آنها را در زیر بیان می‌کنم و اندکی توضیح می‌دهم. سپس طریقه پیش نهادیم را به صورت گام‌بندی شده ارائه می‌کنم. و در انتها یک کتابشناسی از آثار مهم ارائه می‌دهم."، با او همراه می‌شویم.